Karakter boyutu : 12 Punto 14 Punto 16 Punto 18 Punto
Ana sayfaya Dön // Düşünce
Nesimi'de Bahr
20 Temmuz 2011 Çarşamba Saat 15:39
Nesimi’nin nazarında coşkulu ve hareketli bir varlık olan denizin ışıkla (“nur”) derunî bir ilişkisi vardır.





Gerek Türk, gerekse de Fars divan şiirinde soyutlama (abstraction) sürecinde “deniz” (“bahr”, “derya”, “umman”,  “muhit”) mecazının etkin yeri vardır. Denizin simgeleşmesinin tarihi muhtemelen eski devirlere uzanıp gitmektedir. Deniz Şamanlıkta hayatla ölüm arasında sınır mesabesinde olan varlık[1], Kuran’da kürsi kavramıyla belirtilen öteki âleme ait bir anlayış[2] (bkz: Braginskiy, 1989: 196), eski Hint dininde, aynı zamanda İslamî mistisizmde (tasavvuf) çoğunlukla Mutlak varlığın simgesi olarak özel konuma sahiptir. Orta çağ İslamî Doğu şiirinde çeşit çeşit mitolojik, dinî, mistik ve edebî fonksiyonlar yüklenen bu mecaz eski inançların uzantısıdır. Tasavvufi divan şiirinde vahdet-i vücut felsefesini, mikrokosm ve makrokosm ilişkisini anlatırken şairlerin çoğu zaman kullandıkları mecazlardan biri de “bahr”[3] ve eşanlamlılarıdır. A.M. Schimmel’in sözleriyle “insanın Allah’la birliği konusu şairlerce türlü simgelerle dile getirilmiştir. Umman, dalga, köpük, damla gibi. Bunlar her seferinde başka görünseler de yine sudur”. (Schimmel, 2000: 223; Aydın, 2007: 157) Tasavvufi düşünce tarihinde Tanrısal ummandan söz eden ilk sufi Niffari’dir. (Schimmel, 2000: 223) “İbn Arabî de tanrısal zatı, içinden uçup kaçan biçimlerin dalgalar gibi yükseldiğini derken geriden düşüp sonsuz derinliklerde kaybolduğu engin, yeşil bir deniz[4] gibi görmüştür”. (Schimmel, 2000: 223; Aydın, 2007: 157) Denizin salikin geçtiği yol ve gerçeği buluşu makamı olmasına Mevlana şiirinde de rastlanır. Düşünür öteki âlemi seyirden dönüşü “denizden kıyıya dönme” (Moulevi, 1376: 179) olarak adlandırmaktadır. Tasavvuf edebiyatında ariflerin Peygamberin miracına benzer tarzda ruhi seyrinin derya veya vadilerden geçilerek Hakk’ta Hakk olma imkânı ile sonuçlanmasının ifadesi yaygındır[5]. Bu düşünceyi dile getirmeyi hem insanın ussal olanağının kısıtlığı, hem İslam dininin yasakları imkânsız ettiğinden şairler şiirsel hayal gücüyle bu ruh halini ifadeye çalışmışlardır. Bu mistik ruh halinin şairane ifadesinde “deniz” mecazı ve ona ilişkin anlayışlar işlev ve etkinlik açısından özellikle seçilmektedir. 

 

1.     Mistik Ruhi Seyrin İfadesi Olarak “Bahr” ve Eşanlamlıları

Genellikle tasavvufi şiir tarihinde geleneksel ve bireysel nitelikleri başarıyla sentez etmesiyle özel bir mevkie sahip mutasavvıf şair Seyyid İmadeddin Nesimi’nin (öl. 1417) gerek Türk, gerek de Farsça divanlarında yer alan çok boyutlu semboller silsilesinde deniz ile ilgili mazmunlara sık sık rastlanmaktadır. Onun söz konusu Türkçe divanında denizle bağlı kullandığı evsaf ve mecazları şöyle sıralayabiliriz:

 “bi-giran”, “dür-dane” (“dürr”, “inci”), “dürr-i şehvar”, “dürr-i ber-güzide”, “dürr-i Aden”, “dürr-i meknun”, “gavvas”, “gemi”, “ger-i derya”, “güher”, “kan” (maden; gevher madeni olarak incinin bulunduğu deryayla tenasüp teşkil eder), “kenar” (“sahil”, “gırag”), “lülü-i nab”, “lülü-i şehvar”, “mahi” (“semek”), “mercan”, “mevc”, “Nuh’un gemisi” (“keşti-yi Nuh”), “sedef”, “serraf” (inciyle ilgili anımsatılır), “teferrüc”, “tufan”, “verte”, “zevrak”.

Divanda bu deyimler denizle ilgili konular silsilesinde yer alarak bir fikir sistemi oluşturmaktadır. Her biri çoğu zaman birkaç anlamın taşıyıcısı gibi şiire getirilen bu mecazlar vasıtasıyla şair, üst üste konmuş kavramları poetik ifadeyi başarmıştır. Tasavvufi şiirde genellikle Yaratanın simgesi olarak ele alınan denizle (“dengiz”, “bahr”, “derya”, “umman”,  “muhit”…) ilgili anlayışlara Nesimi’nin Türkçe divanında sık sık rastlanmaktadır:  “bahr-ı fena”, “bahr-ı zat”, “bahr-ı hakikat”, “bahr-ı muhit”, “tevhidin bahri”,  “vahdetin bahri”,  “vahdetin deryası”, “derya-yı vahdet”, “muhit-i aşk”, “bahr-ı güher kanı(m)[6], “bahr-ı meani”, “küll-i muhit”, “muhabbetin denizi”, “bahr-ı hayret”  vs. “Seylab-ı şevk”, “vefanın bahri”, “maden-i ruh” (Ruh-i küll anlamında) gibi deyimler ise taşıdığı anlam açısından bu terimlerle eşanlamlılık ilişkisi içinde olabilir. Türkçe divanda (örneğin; “Oldu gel”, “Gösterir” redifli gazellerde) “bahr-ı umman”  tevriyeli – hem coğrafi ad[7], hem de tasavvufi terim olarak kullanılmıştır. Derya anlamını taşıyan  “muhit” ifadesi bazı istisnalarla âdeta Hakk denizi anlamındadır. Genellikle tasavvufa göre, “derya-yı muhit” (okyanus) tabiriyle Mutlak varlık (Cebecioğlu, 1997: 218), “derya” ile varlık, özellikle insan-i kâmil kastedilir. (Cebecioğlu, 1997: 218; Uludağ, 1996: 143) “Derya-yı vahdet” (birlik denizi) zat-i kibriyanın tecelli etmesine işaret olarak kullanılır. (Cebecioğlu, 1997: 218) Tasavvufa göre, gönül Hakk’ın tecelli ettiği yer olarak düşünüldüğünden mümin ve kâmil insanın kalbine “derya-yı muhit” de denilir. (bkz: Seccadı, 1370: 385) Divanda Nesimi’nin sık sık söz ettiği “vücudun şehri” mecazıyla bu derya anlayışı arasında bağlantı kurulur. Şiirsel ve tasavvufi mantığa uygun olarak “derya” ve “sahil” (“kenare”)[8] ile ilişkilendirilirken “derya” deyimiyle iç dünyadaki asıl, öz (Tanrısal ruh), “sahil” ifadesiyle maddi varlık (burada: vücut) kastedilir[9]. Nesimi der: “…Bahr-ı muhit imiş gönül yohdur anun kenaresi”. (Ayan, 2002: 711) Şairin divanında aynı anlayış “vücudun bahri” ifadesiyle de poetik yankısını bulmuştur. Çoğunlukla bu sahilsiz ve sonsuz deniz kavramı Mutlak varlıkla, yerine göre ise ona yönelen aşkla irtibatlandırılmaktadır. Mevlana’ya göre, “aşk dibi olmayan bir deniz gibidir”. (Türkmen, 2007: 111) Bu dipsiz ve engin aşk denizine dalan Hakk Aşığı aynı zamanda Mutlak varlığı bulmuş olur. Aşığın göğsündeki gönlün içerdiği aşk denizi anlayışı hem Tanrısal aşkın büyüklüğü, hem de öteki aleme aidiyetinden dolayı soyut varlık ve mecazi deyim gibi sahilsiz ve dipsiz olması tasavvurundan kaynaklanmaktadır. Şunu da kaydetmekte yarar vardır ki,  güneş[10] ve kartal mecazları gibi deniz de Hakk’ın mazharı olarak simgeleşe bilmiştir. Amma tasavvufi şiirde çok yüce ve büyük olmasına rağmen dağ imajı sadece Tanrının tecelli yeridir. Bu anlamda bahsini ettiğimiz imaj Kuran motifinin etki çevresinde oluşmuştur deyebiliriz.

Aşk, ruh ve Hakk’a doğru gedişin gönül ve göğüsle ilişkilendirilmesi rasgele bir edebî-tasavvufi düşüncenin ürünü değildir. İslam’da Muhammed Peygamberin miracının da onun göğsünün yıkanmasından sonra baş tutması birçok tasavvufi düşüncelerin ifadesine yol açmıştır. Araştırmalarda belirtildiği üzere göğüs kelimesi Mısırlılardan kalma bir ifadedir. Onların inançlarına göre hafıza ve bilgi beyinde değil, göğüste bulunurdu. Böylece bu deyim Arapça’ya da geçmiştir. (Türkmen, 2007: 96) 

Bilindiği üzere divan şiirinde en alışık motiflerden biri ötede olan Sevgiliye ulaşmak için mekânı aşma duygusudur. (bkz: Kaplan, 1994: 283) Orta çağ şiirinde, aynı zamanda Nesimi’nin eserlerinde kendini aşma (transcendence) ve ötedeki sevgiliye – Tanrıya ulaşma “deniz” mecazı vasıtasıyla da belirlenmiştir. Arif şairlerin bir kısmı Yunus gibi “uçma, aşma, ötelere gitme iştiyakını” (Kaplan, 1994: 283) “damla”-“deniz” mecazlarının münasebeti olarak üstü kapalı tarzda şiire getirmişlerdir. Tasavvuf felsefesine göre bütün akan sular denize ulaşıp onunla birleştiği, vahdet yarattığı gibi, ruh-i cüz de Ruh-i külle o tür görüşür. (Türkmen, 2007: 111) Aynı ruh halini, yani ruhi-i cüzin Ruh-i külle ulaşmasının şekillerinden birini Yunus Emre şöyle dile getirmektedir: “…Bir dem sanasan katredir, bir dem taşar umman olur”. (İmre, 1992: 59)

Bu manevi durum tasavvufi “telvin” (renkten renge girme, haldan hale düşme, hal değişimi) kavramıyla beraber ileride değineceğimiz tasavvufi kabz ve bast haliyle de ilgilidir.

“Damla”-“deniz” münasebetinin ifadesinde fikrin gelişimini tasavvufi düşünceler bağlamında (kontekst) takip edersek damlanın deryaya, oradan deryalar deryasına ulaşmak ve dönüşmekte olduğunu görebiliriz[11]:

…Bahr oldu şu kim bahre taldı.  (Ayan, 2002: 154)

 

Bahr-ı muhiti hem leb-i çeşmimden akıttım,

Hem getre-yi men bahr ile ummane yetirdim.  (Nesimi, 1973: 431)

Divanda damlanı bu deryaya ulaştıran araçlardan biri olarak “gemi” sık sık söz konusu edinmiştir. “Derya” adeta gayri maddinin simgesi, “kayık” (“gemi” vs.) maddinin remzi[12], gavvas (dalgıç) maddilikte gayri maddiyi arayan – Hakk yolunun yolcusu olarak düşünülür. “Tasavvufa göre salikin varlığı gemidir ve o fena deryasından geçerek hakikate erişebilir”. (Göyüşov, 2001: 44) Gavvasın, yani salikin Tanrısal hakikatlere sahiplenmesinin öteki bir yolu onun deryaya dalmasıdır. “Gavvas” simgesi altında düşünülen salikin aradığı “gevher-i hakikat”dir (“vehdetin dürrü”, “vehdetin dür-danesi”…). Örneğin; “Vahdetün dür-danesisen iy habib” (Ayan, 2002: 804) dizesini gösterebiliriz.  Bu imgeyse salikin araması gereken ilahî hakikate işarettir. “Gevher-i hakikat” veya “dürr” şeklinde şiire getirilen ilahî ruhun (cevher, mahiyet, öz) yeriyse gönüldedir. Ünlü hadisin hükmünden[13] yola çıkarak salik önce kendi iç dünyasında olan deryanın gevherini bulur ve böylece Hakk’ın yolu onun yüzüne açılmış olur:

Gel, muhit-i işke bir gez dala gör,

Vahdetin dürrün içinden ala gör…  (Nesimi, 1973: 578)

Bu hal, yani salikin vücut şehri veya vücut denizi gibi vasıflandırılan batini âlemine seyri onun universumun çeşitli aşamalarını seyrederek, sonra onun sınırlarını aşmasına uygun gelmektedir. (bkz: www.civilhearings.org/site/kitab/ortacag)

Belirtmeliyiz ki, Nesimi’nin Türkçe divanında “bahr-ı muhit”le (zat) aynı metinde kullanılırken “dürr” veya “gevher” ruh anlamına sahiplenir.

Vahdet deryasına – öze ulaşmasının yollarından biri de aşığa cam-i musaffa içirilmesidir[14]. (Nesimi, 1973: 17) Aslında “vücudun bahri”yle (aynı zamanda katre bahri”, “katre-ye aşk”[15]) “vahdetin bahri”nin nispeti damla ile derya münasebetidir. “Vahdetin bahri”ne çıkış bu damladandır. Bezm-i ezelde âşık ruhlara aşk şarabı içirilmesi motifi ve bezm-i elest ile ilgili rivayetin türlü yorumları bu düşüncelerin gizli esin kaynaklarındandır. Söz konusu rivayete göre âşıklar ezel gününde aşk şarabını içtiler. Böylece Mevlana’nın sözleriyle “gönül katresine bir inci düştü ki, o inci denizlere değil, feleklere (göklere) bile verişmemiştir”. (bkz: Kabaklı, 1991: 117) Hakk’a âşıklığını “Kalu bela” (Kuran, “A’raf”: 172-174) ikrarıyla dile getiren ruhlar vahdetten ayrılıp ayrı ayrı fertler biçiminde deryanın kenarı mesabesinde olan bu âleme geldiler. Ezel günündeki aşk şarabının damlası (katre) Hakk aşığının gönlünü bütün ırmakların akıp kavuştuğu bir okyanus (aşk denizi) seviyesine ulaştırmayı başardı. Tasavvufi aşk felsefesine göre, “ruha ruh katan coşkuların ummanına dalmak için, bir kapıdan geçmek gerekmektedir”. (Kocatürk, 2001: 172) Aşığı onun cismi ile bağlılıktan kurtaran “kapı” ve araçlardan biriyse onun gözünün yaşlarıdır: aşığın çektiği gam ve mihnet onu cisminden ayırmaktadır. Divanda orta çağ şiirinde yaygın kalp (yürek) ve gözün şarap camına benzetilmesi motifinden hareketle gönül kanı ve gözyaşları arasında ilişki kurulmakta ve bu eşleşme bezm-i elestteki “cam”dan mülhem mecazlar olarak dikkati çekmektedir. Aşk gamı gönülde ateş yakarak gözden yaşlar akıtır[16], o gözyaşları deryaya dönüp aşığı cisminin bağlarından ayırarak ruhun asıl vatanı olan o “bahr-ı muhit”e götürüyor. Nesimi şöyle der:

 Gözlerinün bahrına gark olmışam,

 Netekim seyr iderem misl-i semek. (Ayan, 2002: 453)

 “Gerig-i bahr-ı gam” olan âşık sonuçta visal deryasına gark olur. (Uygun beyitler için bkz: Nesimi, 1973: 42, 116, 156, 257) Başka deyişle gönülden akan gözyaşları aşığı gark eder ve o cismin bağlarından kurtulur. M.N. Seferçioğlu’nun ifade ettiği gibi “gözyaşı ve deniz münasebetinde taşma özelliği söz konusudur. Aşığın gözyaşı onu kuy-i fenaya ulaştıracak yolu açar. Aşığın zayıf bedenini, sevgilinin dergâhına ulaştıracak da, gözyaşı selidir”. (Seferçioğlu, 1990: 369) Görüldüğü gibi gönüldeki damlaya sığışan derya asıl deryaya gözyaşlarının aracılığıyla ulaşır. Bu fikri gelişimi izledikçe şairlerin üç deryayı göz önünde bulundurdukları belli oluyor: I - damlaya (burada: gönül) sığan derya[17], II - gözyaşları seli ve III - bu yolculuğun sonunda ulaşılan vahdet deryası. Damladan (ruh-i cüz) deryaya (cismi içine alarak ruhun özgürlüğünü sağlayan yol), bu deryadan deryalar deryasına (“bahrül-umman” – vahdet deryası) dönüşülür. Bu aşamaları kasteden şair der: “…bu denizin bahrını umman bilür ancag”  (Ayan, 2002: 213), “Dengizem, bahrem, muhitem, katreyem, derya-yı ‘işk…” (Nesimi, 1973: 418)

Kaydetmeliyiz ki, aşığın cismini kapsayan gözyaşlarından yaranan deniz büyüklük, insanın ruhu ile kavuştuğu “derya-yı muhit” anlayışıysa bir enginlik ve sonsuzluk kanaatini uyandırmaktadır.

“Damla”-“derya”[18]-“bahr ul-umman” bağıntısında “can” (ruh) -“cihan” (bu âlem, evren) - “canan” (Tanrı) münasebetinin benzerini da görmekteyiz. “Damla”-“derya” bağıntısı hem de “zerre”-“güneş” münasebetini anımsatmaktadır. Bu anlayışlarıysa bir mecraya salan aşktır. “Aşk makamında zerre güneş, katre derya demektir. Onun adabını ancak âşıklar bilebilir”. (Kurnaz, 1996, 418) Amma bu silsilede daha dinamik olanı “damla”-“derya” ilintisidir. Çünkü “damla”-“derya” mecazları arasında kurulan çeşitli düzenlemeler aracılığıyla ruhun dünyaya gelişinden başlayarak cisimle bağlı hayatını terk edinceye dek geçtiği yol ifadesini bulabilmiştir. 

Divanda gözyaşları selinde, başka deyişle aşk deryasında cihanın gark olmasının (bkz: Nesimi, 1973: 316), denizde tufan kopmasının sık sık söz konusu edinmesi de tasavvufi düşüncelerden mülhemdir ve sözünü ettiğimiz aşamanın ikincisine uygun gelmektedir. Bilindiği üzere aşk yolunun yolcusunun nazarında dünya gark olmuş veya Nuh’un tufanından sonra mahvolmuş,  gözden kaybolmuş dünya mesabesindedir.  Farsça bir şiirinde Nesimi şöyle söyler:

راح و رحیق غمت کرد جهان را غریق 

بی خبران را نصیب نیست از این روح و راح.                (Pendari, 1993: 160)

  (Senin gamının şarabı ve saf meyi cihanı gark etti,

              Bi-haberlere bu ruh ve şaraptan nasip olmadı).

Niyazi Mısri bu konuda şöyle söyler: “Bahr-ı bi-payanı bulmaz etmeyen terk-i siva”. (Nur, 1976: 21) Görüldüğü üzere tasavvufa göre sonsuz (aşk) denizinin bulunması için Hakk’tan gayrisi terk edilmelidir. 

“Bahr-ı muhit” salt tasavvufi anlam düzeyinde Allah’ın sonsuz nuru (Uludağ, 1996: 83), edebî-tasavvufi düşünceler bağlamında her yanı kuşatan ilahî varlığın simgesi olan bitmez tükenmez deryadır. Önce de değindiğimiz gibi Nesimi’nin şiirinde “deniz” kavramının tasavvufi “kabz” ve “bast” anlayışlarıyla da fikrî ilişkisi vardır. İç dünyada – gönülde bir damla olarak akla gelen nur (aslında ruh) Tanrısal aşkın derdi ile sıkılır (kabz haline uygun gelmektedir) ve artan kederi ile dar sınırları – cismin hudutlarını aşarak, genişlik kazanır (bast haline uygun gelmektedir). Böylelikle evrensellik ve tasavvufi kavramların ters tenasübünün daha bir örneğini görürüz. Yani evrensel anlamda insanın deryaya gark olarak ölmesi olumsuz bir olay, tasavvuftaysa ruhun kurtuluş yolu olduğundan son amaca ulaşmada önemli aşamalardandır.    

Bu görünürde alakasız olan iki anlayış – “kabz” ve “bast” ile “damla” ve “derya”nın münasebeti olması meselesine açıklık getirmek niyetiyle tasavvuf sözlüğünden aşağıdaki alıntıyı vermeyi uygun bildik:

“Sufi bast halinde her şeyi kuşatır ve herşeyde tesir ederken, hiçbir şey ona tesir edemez. Sufi önce kabz’a, daha sonra bast’a maruz kalır. İleri makamlarda sufide kabz ve bast kalmaz, zira bu ikisi mevcuda (kendisinde varlık bulunanda) oluşur. Nefsinden fani olmuş, Hakk’ın sıfatlarında süreklilik kazanmış kişilerde, kabz ve bast olayı vukû bulmaz. İbn Arabî bast’ı, sufinin eşyayı kuşattığı, eşyanın sufiyi kuşamatamadığı bir hal olarak görür. Bu durumda olan sufiye Allah, mahlûkla beraber iken bir genişlik (bast) verirken, içten kendisine ulaşmaya, yönelmeye bir kabz (tutukluk) ihsan eder. Bu durum mahlûkat için bir rahmettir”.  (Cebecioğlu, 1997: 140)

Tasavvufi telvin, aynı zamanda “bast” ve “kabz” anlayışlarına uygun tarzda Nesimi bazen deryanın ta kendisi, bazen de inci arayan gavvastır, bazen aşk denizine gark olmayı,  bazen gözyaşlarının yarattığı selden oluşan bahrdan kurtulmayı diliyor. İncinin ve denizin mekânları bazen âşıktan kenardadır, ona erişmek için ayrılık azabı ve Tanrısal özleme dayanamayarak cismi gark etmekle Hakk’a ulaşmak gerekir. Bazen ise bu inci ve deniz Hakk aşığının iç dünyasındadır. Bu sonuncu ruh halinde onun durumu kabz, daha öncekindeyse âşık-ı müştak ve ehl-i bastin manevi halıyla eşleşmektedir. Mutasavvıf bir şair olan Nesimi öteki âlem, oraya seyir ve dönüşle ilgili renkli düşüncelerini bu biri birine zıt mazmunlar üzerine kurgulamıştır:

Men bahr-ı muhit-i bi-giranem 

İy bahr-ı giran giran menem men. (Ayan, 2002: 563)

                  

Nesimiyem ki her şeye küll-i muhit oldum,

Hem bilene hall oldum, bilmeze[19] müşkilatem. (Ayan, 2002: 508)

Nesimi şiirinde bu ruhi-manevi hal değişmelerinin çeşitli poetik ifadelerine rastlamaktayız. Aşk deryasına dalan şairin bazen “kayığımı (“zevrak”) kenara çek” söylemesi de belirsizlik gibi gözüküyor:

Zevrakımı mahabbetün denizine bırahmışam,

Gel çek anı kenare kim, meyli anun kenaredür. (Ayan, 2002: 346)

Yüzeysel düzeyde şairin Tanrıya kovuşmak makamını sahilde gördüğü düşünülebilir (bkz: Gasımova, 2005: 88). Ama beyti Nesimi şiiri kontekstinde incelerken şairin: “Zevrakımı… çek… kenare” deyimiyle ruhu ile Hakk deryasına gark olduğunu, cisminin aradan götürülmesine gerek yarandığına işaret ettiği belli olmaktadır. Bilindiği gibi derya dalgalanarak gereksiz eşyaları kenara atıyor. Nesimi de “zevrak” (kayık) adlandırdığı cismini fenafillâh makamında gereksiz bir varlık mesabesinde düşünerek onun sahile atılmasını uygun gördüğünü belirtmektedir. Genellikle Nesimi şiirinde gemi cismin simgesi olarak, olumsuz, Tanrı’ya götüren araç olarak olumlu anlamlar kazanabilmektedir. Görüldüğü üzere onun olumlu veya olumsuz olarak düşünülmesi hangi bağlamda kullanımına dayanır.

  Divanda pek çok yerde gözyaşlarının “tufan” yaratması gibi ifadelere rastlanmaktadır.  Başka deyişle gözyaşı tekçe derya haline gelmiyor, tufana dönüşmekte ve cihanı su tutmaktadır:

Çeşmime dedim, ferağından anın çok ağlama,

Nagehan tufan kopar, mülk-i cihanı su tutar. (Nesimi, 1973: 196)

Bu bireysel nitelikli özellik, yanı tufan konusuna bu düzeyde ilgi duyma hem Nesimi’nin ruh halı ve duygusallığının poetik ifadesi, hem de Nuh’un tufanı kıssasına verilen türlü yorumlardan kaynaklanma gibi değerlendirilebilir. Şairin sık sık sözünü ettiği coşkun deniz, sınırlarını aşma ve okyanusa kavuşma haletindedir. Onun nazarında deniz coşkulu ve hareketli bir varlıktır. Onun bu coşkusu tufanlı olması ve dalgalar vurması (“mevc uran”) niteliğiyle ortaya çıkmaktadır.

Denizle ilgili karşılaştırmalara Hintlilerin ünlü kitabı Bhagavad Gita’da da rastlanmaktadır. Aynı kitapta Tanrı (Krişna) der: “çılgınca akan ırmaklar denize kavuşunca sakinleşir. Olgun kişinin (kâmil insanın) istekleri de öyledir. O artık huzura kavuşmuştur”. (Aydın, 2007: 117) XVII. yüzyıl Urdu şairi Hemze Fansuri, salikin ruhi seyrinden bahis ederken coşkun ve sakıt denizleri karşılaştırarak, İlahi Özün hareketsiz deniz olduğunu belirtmektedir[20]. (Braginskiy, 1989: 196) Aynı yüzyıl Türk şairlerinden Nev’i de durgun denizden bahsetmiştir. (bkz: Seferçioğlu,  1990: 366-357) Oysa ne gibi anlamlar yüklenirse yüklensin Nesimi şiirinde durgun deniz söz konusu değil.  “derya” ve “hamuş” (sükût) arasında yer yer ilişki kuran Mevlana’dan farklı olarak Nesimi od ve tufan arasında bağlantı kurmağa ilgi duymuştur. Nesimi’nin Türkçe divanında oddan suya, sudan oda ilginç geçitler dikkati çekmektedir:

Kaynadı çün tenurim ‘işk ile cuşe geldi,

Ger bu tufan içinde Nuhem ü hem necatem. (Nesimi, 1973: 397)

Beyitte “kaynadı… tenurum” deyimiyle “tufan” arasında ilgi kurulması yukarıda anımsattığımız motife örnek olabilir.  Prof. Dr. A.Gasımova’ya göre, “kaynadı… tenurum” derken şair, “Hud” suresinin 10.  ayetine işaret etmiş,  aynı ayetteki “tandır kaynadı”, yani “yeryüzünün her yerinde kaynaklar kaynamağa başladı” ifadesini kendi iç hali ve manevi heyecanlarıyla ilişkilendirmiştir. (Gasımova, 2005: 89) Hatta bu kaynamanı da Nesimi, şarap ve aşk coşkusuyla ilişkilendirmektedir:

Ta segahum şerbetinden içti bu hasta gönül,

Seyr-i öv adnayi buldu, kaynadı hüm-hanesi. (Nesimi, 1973: 359)

Aslında aşk ve coşku arasında bağlantı kurulması tasavvufi aşk felsefesinde önemli yeri olan vecd anlayışından kaynaklanmaktadır. Prof. Dr. S. Uludağ’ın ifade ettiği gibi, ehl-i muhabbet ıstılahında coşmak/coşku anlamı yüklenen vecd, aşk ve muhabbet anlamına gelir. (www.hekimoglu.net/print.php)

Divanda tufanlı deniz hem de bu dünyanın simgesidir. Büyüklük ve sıkıntılarla dolu olmasından dolayı bu düşüncelere neden olur.

İlginçtir ki, Nesimi’nin, mahlası olmasından dolayı türlü anlamlar eklediği ve tevriyeli kullandığı rüzgâr (nesim), denizle ilgili konularda tufan şeklinde, daha doğrusu, tufanı yaratan bir öğe olarak akla gelmekte, böylece şairin özel ilgi duyduğu “tufan” mecazı mahlasıyla da çağrışım yaratmaktadır. Nuh’un tufanı kıssasından farklı olarak şair tasavvufi düşüncelerden hareketle geminin gark olması motifini söz konusu edinir ve bunu ruhun kurtuluş yolu olarak övür. Görüldüğü üzere Nuh’un tufanı, Nesimi şiirinde ruhun necat ve özgürlük yolu olarak renkli hayallere konu olur.    

Tasavvufi divan şiirinde gerek maddî âlemin yaranışı, gerek maddi âlemden kurtuluş yolları çoğu zaman halden hale geçmeyle ilgili bir durum olan vecit (coşkunluk) haliyle ilişkilendirilmiştir. Düşünür, her iki aşamanın tasvirini bu sıfatı anımsatmakla dile getirmiştir. Nesimi: “Cuş kıldı ‘akl-i küll, geldi vücuda ka‘inat” (Ayan, 2002: 206), - derken evrenin yaranışının sebebini, “Derya-yı muhit cuşa geldi…” (Ayan, 2002: 153), - derken ise o bahrin sığdığı damlanın coştuğunu, yani ruh-i cüz’in Ruh-i külle dönüşmek üzere olmasını kasteder.[21]

Divanda “derya-yı muhit”, “mühit-i azem”, “bahr-ı muhit” vs. gibi ifadelerle Mutlak varlığın akıl almaz büyüklüğüne işaret edilmektedir. Bu simgesel anlayışı açıklamak için Mevlana: “Yedi deniz o okyanusun yanında hiçtir hiç” (Türkmen, 2007: 111), der.  Bu gibi düşünceler Kuran’da anımsatılan “deniz arkasından yedi deniz” (“Lokman”, 27) ifadesiyle eşleşmektedir. Yedi deniz birlikte Okyanus”u oluşturur. (Braginskiy, 1987: 191) Güney Sibirya’daki Türk halklarının inançlarına göre, dünya topraklarının bittiği yerde, sonsuz bir “Mavi deniz” vardı. (www.kutsalkitaplar.net) Kozmoloji planda salikin geçmeli olduğu yol yedi denizin mecmusu olan Okyanustan geçir. Salikin ruhu seyir ederken yedi aşağı aşamanın mecmusu olan bu Okyanus’tan Güneş seviyesine yücelir. (Braginskiy, 1987: 198)  Salikin bu ruh halini Kul Nesimi (XVII. yy.) şöyle dile getirmektedir: “Biz bir deniz geçeriz \\ Bir ummana benzemez”. (Öztelli, 1969: 40) Tasavvufi şiirde hususi önem verilen bu farklı denize ulaşmanın yolları Nesimi şiirinde oldukça özgün ve şairane biçimde ifadesini bulmuştur:

İy Nesimi, çünki gönlün vahdetin deryasıdır,

Yeddi derya kubbesine mevc uran derya imiş. (Nesimi, 1973: 315)

 Beyitte gönül (burada: ruh[22]) yeddi deryanı geçerek onun kubbesine (Arş; Yıldızsız Felek) erişen derya olarak betimlendirilmektedir. Bu düşüncenin kaynağını ve düşünürün amacını anlamaya ise İşrakiyye felsefesinin kurucusu Şihabeddin Suhraverdi’nın (XII. yy.) “Kıssat kurbet garbiyye” eserinin söz konusu beyitle uyum içinde olan motifleri yardım etmektedir. Suhraverdi’ye göre, Hakk yolunun yolcusu önce coşkun denizden geçer, sonra yıldızlara, sonra daha Tur-i Sina şeklinde betimlenen âli gök cisimlerine (Nesimi şiirinde: kubbe) erişir. Sina dağının eteklerindeki çeşmenin başında ışık, ondan yukarıda ise Akl-i Küll ve Nur durmaktadır.  (bkz: Braginskiy, 1989: 194) Nesimi’nin söz konusu beyti, onun salikin Hakk’a doğru ruhi seyrini İşrakiyye görüşlerine uygun tarzda tasvir ettiğinin göstergesidir. Buradan da Nesimi’nin tufanla deniz konusuna, su ve nur ilişkisine[23] özel önem vermesinin nedeni açıklanmış olur. Görüldüğü üzere, tufanlı denize Nesimi’nin bu kadar önem vermesi ve söz konusu etmesi rasgele bir edebî olay değildir. Bu denizin tufan ve ışıkla ilişkisi Suhreverdi’nin düşünceleriyle örtüşmektedir.

Belirtmeliyiz ki, Nesimi’nin ruhi seyirle bağlı düşüncelerinde Suhreverdi’nin söz konusu eseriyle eşleşmeler yukarıdaki beyitle kısıtlanmamaktadır. O, ruhi seyrin söz konusu “kubbe”ye, yani o âli mekâna erişmesini betimlemekle yetinmemektedir. Mutasavvıf şair o yükseklikteki manevi hali, yani visal halini de sembolik dille ifade etmektedir: “…Katre-yi bahruz ve likin mevc urur derya bize”. (Ayan, 2002: 682)

Divanda ara sıra “bahr”ın evrensel anlamıyla tasavvufi kavramı karşılaştırılmakta ve sanki okura bu söz kalıbı ile farklı anlamın kastedildiğine ipucu verilmektedir. Söz konusu deniz ve damlanın maddilikten uzaklığına şairin kendisi şöyle işaret etmektedir:

Düş muhit-i ‘işka, iste lülü’-i şeh-varını,

Canını deryaya atma gevher-i umman içün.   (Ayan, 2002: 599)

Nesimi’nin Türkçe divanında Hakk’ın simgesi olan derya, bu dünyadaki deryadan farklı sıfatlara sahiplenir: “bahr-ı bi-payan” (sonsuz derya), “bahr-ı bi-giran”, “derya-yı azem” vs. Zati-kibriya (Uludağ, 1996: 82-83) anlamına gelen “bahr-ı bi-payan” (sonsuz deniz) şairin oranla daha çok kullandığı mazmunlardandır. Örneğin; “Talmışam şol bahra kim, payanı yoh…” (Ayan, 2002: 807)

Nesimi’nin Türkçe divanında denizle ilgili konulardan biri de önce de belirtildiği gibi etkinliyi ile seçilen “tufan”dır. Gözyaşlarının “tufan” yaratması onun şiirinde özel tasavvufi anlam ve edebî mevkie sahiptir:

-  “Tufan” Nuh’la ilgili anımsatılanda dinî içeriğini hıfzetmektedir.

-  Fazlullah’la bağlı şiire getirilendeyse Hurufilik rengi kazanır. Şair Hurufilik öğretisinin her tarafı bir fikri tufan olarak tutmasını “Magrib ü maşrıkdan oldu seylimiz” (Nesimi, 1973: 587) şeklinde de dile getirmektedir. Hayali’ye (XVI. yy.) göre “zat denizine yol ala bilmek için tevhit kayığına binmek ve Nuh gibi derya-şinas bir pire sahip olmak gerekir”. (Kurnaz: 1996: 99) Çünkü “yağmur damlasını ırmaklar denize ulaştırdığı gibi pir de talibi kendine çeker”. (Kurnaz, 1996: 101) Nesimi’nin Fazlullah’la bağlı aşağıdaki beytinde de aynı konumun ifadesi dile getirilmiştir.

Keşti-i Nuha her an kim girmedi oldi helak,

  Ger necat istersen iste sen bizüm deryamuzı. (Ayan, 2002: 731)

Beyitten de görüldüğü üzere “derya” bazen Nesimi şiirinde “talim” anlamındadır.[24] Şairin tufanla ilişkilendirdiği deniz, değişme ve tazelenme unsuru olarak ele alınır. “Derya-yı muhitin cuşe gel”mesi deyimiyle de dağılarak yeniden kurulan dünya kastedilmektedir:

Derya-yı muhit cuşa geldi,

Kevn ile mekân huruşa geldi.   (Ayan, 2002: 153)

Bu yazı toplam 3212 defa okundu.

Bu Yazıya Henüz Yorum Eklenmemiş.
Şu An Sitede
18 Kişi Online
SİTE ANKET
Sitemizi nasıl buldunuz?
Çok İyi
İyi
Orta
Kötü
Çok Kötü
DÜNÜN MANŞETLERi
ETKiNLiKLER  + Ekle 
ARŞİVDE ARA
ÇOK OKUNANLAR